Olivier Clément: Commento alla preghiera allo Spirito Santo

Re celeste, Consolatore, Spirito di Verità, tu che sei presente ovunque e tutto riempi, tesoro dei beni e donatore di vita, vieni, e dimora in noi, purificaci da ogni macchia, e salva, o buono, le nostre anime.

Questa è la preghiera allo Spirito Santo più diffusa nella Chiesa ortodossa. Non si intraprende mai un’azione importante, sia nella Chiesa che nel mondo, senza pronunciarla. Nella Chiesa, è la preghiera che introduce a ogni altra preghiera, poiché ogni preghiera autentica si dispiega nel soffio dello Spirito. “Lo Spirito viene in aiuto alla nostra debolezza, poiché non sappiamo che cosa chiedere nelle nostre preghiere. Ma lo Spirito stesso intercede per noi con gemiti inesprimibili” (Rm 8,26). Annotazioni che valgono per la nostra preghiera nel mondo, dove solo lo Spirito può unire il visibile all’invisibile, i quali, dice Massimo il Confessore (1), devono simboleggiarsi a vicenda — figura cristologica

Il Cristo esiste infatti nello Spirito Santo e ce lo comunica. Il suo Corpo ecclesiale è il luogo da cui sgorga, o gocciola lentamente, questa comunicazione. Unzione di Gesù, dunque del suo Corpo, egli unge le membra di quest’ultimo, cristificandole, facendo di loro un popolo di profeti. Se la Pentecoste ha inizio nel giorno descritto simbolicamente dagli Atti degli apostoli, non vi rimane rinchiusa. Continua, si dispiega o si nasconde, in uno slancio infine irriducibile verso l’Ultimo, talvolta sotterranea e talvolta sfolgorante, preparando e anticipando, nell’eucaristia e negli uomini eucaristici, il ritorno di tutte le cose in Cristo.

**Icona della Pentecoste** *(Monastero di Stavronikita, Monte Athos)*

Re celeste, Consolatore, Spirito di Verità

La parola “re” afferma la divinità dello Spirito, come ha fatto nel 381 il secondo Concilio ecumenico. Lo Spirito non è una forza anonima, creata o increata; è Dio, un “modo” unico di “sussistenza” della divinità, una misteriosa “ipostasi” divina.

“Re celeste”: quest’ultima parola designa qui il “Mare della Divinità”, come dice la tradizione siriaca. Re è colui che governa. Lo Spirito del Padre, che riposa nel Figlio, “Regno del Padre e Unzione del Figlio”, dice tra molti altri san Gregorio di Nissa (2), governa, cioè serve, la comunione delle “ipostasi” divine, di cui la Tradizione, scrutando le Scritture, dice che egli è la “terza”. C’è l’Uno, il Padre; c’è l’Altro, il Figlio; e il superamento di ogni opposizione avviene nel Terzo, non per riassorbimento dell’Altro nell’Uno, come accade il più delle volte, sembra, nelle spiritualità asiatiche e nelle gnosi, ma per una Differenza tre volte santa senza la minima esteriorità.

Simultaneamente, questo Re viene a noi per comunicarci il celeste, per confortarci, trasmetterci la vita risorta. È per questo che Cristo, nel Vangelo di Giovanni, nel Discorso d’addio, lo chiama Paracleto, che si traduce: il Consolatore — ma sarebbe meglio dire, con gli anglosassoni, il comforter, colui che conforta donando la vera forza. “L’altro Paracleto”, dice Gesù, poiché sono inseparabili: l’immensa consolazione, lo scambio delle vite, la trasfusione di forza che il Cristo racchiude, è lo Spirito a rivelarle e manifestarle nel corso della storia, secondo le ricerche, le angosce, le intuizioni che la lacerano o la esaltano.

Re celeste, Consolatore: nello Spirito, Dio trascende la propria trascendenza, secondo una trans-discendenza amorosa — se si vuole accettare questo termine —, dono che Dio fa di sé stesso che, tutto intero inaccessibile, si rende tutto intero partecipabile. Come diceva Vladimir Lossky, Dio “varca il muro della sua trascendenza” nello Spirito Santo, per mezzo del quale, nel quale, il Logos, il Verbo, non cessa di manifestarsi attraverso le molteplici espressioni della Sapienza e della profezia, “luce che illumina ogni uomo che viene nel mondo” (3), per mezzo del quale, nel quale, il Verbo non cessa di farsi carne: poiché l’Incarnazione del Verbo si realizza per opera dello Spirito — e grazie alla libertà lucida e forte della Vergine, poiché lo Spirito è inseparabile dalla libertà.

È per questo che quando diciamo “Spirito di Verità”, o più precisamente “della Verità”, non designiamo una nozione, un insieme di concetti, un qualsivoglia sistema — e ve ne sono tanti! — ma Qualcuno che ci ha detto di essere, che è “il Cammino, la Verità e la Vita”, le parole “cammino” e “vita”, incluse in Colui che è il Vero, il Fedele, il Verace, sembrano designare più particolarmente lo Spirito Santo.

La Verità, la rivelazione, inscindibilmente, della verità di Dio e di quella dell’uomo, è il Verbo incarnato, il Dio fatto uomo. È lui che lo Spirito ci rende presente nei sacramenti, nei “misteri” della Chiesa, nella Chiesa mistero del Risorto, sacramento di resurrezione per grazia dello Spirito Santo.

Il Cristo cammina con i pellegrini di Emmaus, ma essi non lo riconoscono: la sua parola, tuttavia, portata dal suo Soffio, incendia il loro cuore. E quando spezza il pane già eucaristico, si svela e, al tempo stesso, si sottrae: non può più essere là se non nello Spirito Santo. È per questo che la Chiesa Corpo di Cristo è anche il Tempio dello Spirito Santo. In Cristo, la Chiesa è la Chiesa dello Spirito Santo.

Tu che sei presente ovunque e che riempi tutto

Tutto è penetrato dalla grazia, tutto fremisce, vibra, si desta nel grande Soffio della vita, come l’albero nel vento, l’invisibile a grandi amplessi, come il mare dai “mille sorrisi”, come lo slancio che spinge l’uno verso l’altra l’uomo e la donna. La lingua francese moderna tende ad opporre lo spirito alla materia, o ancora, attraverso un platonismo degenerato, l’intelligibile al sensibile. Ma lo Spirito Santo, Roua’h in ebraico, Pneuma in greco, Spiritus in latino, è il Soffio, il Vento che soffia dove vuole e di cui si ode la voce (Gv 3,8), poiché porta la Parola e, in essa, il mondo, i mondi visibili e invisibili.

La parola Roua’h, nelle lingue semitiche, è ora di genere maschile, ora di genere femminile. Non che si possa impoverire, “naturalizzare” la Trinità in una sorta di schema familiare: Padre, Madre, Figlio; ma perché nei segni confusi del nostro linguaggio, virile è il fuoco dello Spirito, femminile il suo mormorio “ai limiti del silenzio” (4), come una madre che culla il suo bambino cantando a bocca chiusa. Forse qui presentiamo quella misteriosa Sapienza che attraversa gli ultimi libri dell’Antico Testamento e ci ricorda che Dio è “matriciante” (come traduce André Chouraqui), rahamim, plurale enfatico di rehem che significa grembo materno.

San Massimo il Confessore evoca la presenza dello Spirito Santo nell’esistenza stessa del mondo, negli esseri e nelle cose che sono altrettante logoï del Logos, altrettante parole che Dio ci rivolge. Paolo, nella sua Lettera agli Efesini (4,6), evoca il Dio che è al di sopra di tutto, attraverso tutto e in tutto. Il Padre è infatti il Dio sempre al di là, principio di ogni realtà. Il Verbo è il Logos che struttura il mondo attraverso le sue idee-volontà creatrici. E lo Spirito è veramente Dio in tutto, che vivifica e conduce ogni cosa al suo compimento nella bellezza. Dio alato, designato da simboli di movimento, di volo — il vento, l’uccello, il fuoco, l’acqua viva —, non la terra, ma colui che fa della terra un sacramento.

Tesoro dei beni, donatore di vita

La parola “bene”, come la parola “buono” alla fine di questa preghiera, ha un senso ontologico, un senso che riguarda l’essere, cioè l’amore, poiché “Dio è amore”, ripete san Giovanni, e quindi l’essere non è altro che la profondità e la densità inesauribile di quell’amore. L’essere, si potrebbe dire, è relazionale, ed è come l’interiorità (e l’irradiazione) della comunione. Così i “beni” di cui dispone lo Spirito, di cui è il “tesoro”, cioè il luogo di donazione e di diffusione, sono la grazia, la vita risorta, “la luce della vita”, dice ancora san Giovanni. “Lo Spirito Santo diventa in noi tutto ciò che le Scritture dicono riguardo al Regno di Dio — la perla, il granello di senape, il fermento, l’acqua, il fuoco, il pane e la bevanda di vita, la camera nuziale…” (5).

È per questo che il testo della preghiera precisa la parola “beni”, che potrebbe avere qualcosa di statico, con la parola “vita”. Lo Spirito, come dice il Credo di Nicea-Costantinopoli, è “donatore di vita”. Vita: sembra essere la parola chiave quando si parla dello Spirito. Certo, in greco si trovano due termini distinti — bios per designare la vita biologica e zoé per designare la vita spirituale, al limite, o piuttosto come fondamento e compimento, la vita risorta in Cristo. Ma forse qui non occorre distinguere, se non gradi crescenti di intensità. Tutto ciò che è vivente è animato dal Soffio divino. Lo sono quelle strutture invisibili, sempre in azione, che fanno sì che la tendenza universale alla disgregazione, al caos, all’entropia, si trovi rovesciata in reintegrazione, in complessità sempre più sottile, di modo che senza sosta la vita nasce dalla morte — figura elementare della Croce, della morte-resurrezione. Un grande fisico ha potuto affermare che il mondo trasuda intelligenza! Lo Spirito è presente e attivo in tutto ciò che è vivente, dalla cellula all’unione mistica, passando per quel grande movimento dell’eros che segna, intensifica ogni esistenza e, attraverso l’uomo, la tende verso la grazia, verso l’agape.

Tuttavia, se si può dire che ogni vita nel mondo è portata dallo Spirito, dalla sua energia a lungo e spesso ancora anonima — ciò che sant’Ireneo di Lione, nel II secolo, chiamava l’afflatus (6) —, questa vita è sempre legata alla morte. Ma da quando Cristo è risorto, la sorgente personale dell’afflatus, lo Spiritus (per riprendere il vocabolario di Ireneo), è ormai svelata. O piuttosto svelata-velata, il che potrebbe essere una definizione del sacramento — altrimenti sarebbe già la Parusia. Ora lo Spiritus comunica, a partire dal calice eucaristico, una vita pura, una vita che assume e come rovescia la morte: di modo che tante morti parziali, stigmate inevitabili delle nostre esistenze, e infine la nostra morte biologica, sono ormai delle pasque, dei passaggi iniziatici — come si è detto, il velo dell’amore che si squarcia poco a poco. La morte, nel senso globale, a un tempo fisico e spirituale, è in qualche modo dietro di noi, sepolta nelle acque del nostro battesimo (di desiderio, o di lacrime, o di sangue — che cosa ne sappiamo?). Il fondo della nostra esistenza non è più la morte, ma lo Spirito. E se prestiamo attenzione a questa presenza, se scendiamo fino a essa, fino alle sue grandi falde di silenzio, di pace e di luce, l’angoscia, in noi, si trasforma in fiducia, le lacrime diventano la nostra veste nuziale, la veste del povero — buono o cattivo, che importa, dice il Vangelo matteano —, invitato al banchetto per pura grazia.

Lo Spirito è anche il Dio nascosto, il Dio segreto, interiore, quel superamento che si identifica con la radice stessa del nostro essere, quel traboccare del cuore che diventa attestazione e ci permette di dire che Cristo è Signore e di mormorare in lui, con lui, Abbà Padre — una parola di tenerezza, di fiducia e di rispetto. Lo Spirito infiamma il cuore, apre in noi l’“occhio del cuore”, l’“occhio di fuoco” che scorge in ogni uomo l’immagine di Dio e, nelle cose, il “roveto ardente” del Cristo che viene. “L’occhio per cui vedo Dio e l’occhio per cui Dio mi vede sono un solo occhio, il medesimo”, diceva Meister Eckhart (7), e quest’occhio unico è lo Spirito nel Cristo vero Dio e vero uomo. La prigione dello spazio-tempo si incrina, un respiro più profondo si apre in noi con una gioia straziante, “respiriamo lo Spirito”, secondo l’ammirabile formula di san Gregorio il Sinaita (8). Allora, diventando a poco a poco “separati da tutti e uniti a tutti” (9), cominciamo ad amare veramente, di un amore che non sia né perdita né conquista.

L’occhio del cuore, l’occhio aperto dallo Spirito, intravede, per parlare come il metropolita Georges Khodr, il Cristo che dorme nel segreto delle religioni e, aggiungerei, nel segreto degli umanesimi e degli ateismi provvidenzialmente in rivolta contro tante caricature di Dio. L’occhio del cuore vede, non soltanto la Chiesa nel mondo — forma sociologica così spesso irrisoria —, ma il mondo nella Chiesa, una Chiesa senza frontiere dove la comunione dei santi si allarga in comunione di tutti i grandi viventi, creatori di vita, di giustizia e di bellezza, di tutti i grandi lacerati anche, che vollero “farla finita con il giudizio di Dio”, come Antonin Artaud, presagendo forse, costringendoci a presagire, che “la croce è il giudizio del giudizio” (10).

Al cuore di questa Chiesa senza limiti, di questo “amore senza limiti” come intitolava il suo libro più bello “un Monaco della Chiesa d’Oriente”, si intravede, si celebra Maria, la Madre di Dio, colei che, accettando lo Spirito per generare il Verbo, ha sciolto il nodo della tragedia della libertà umana. Poiché lo Spirito, accolto dalla nostra libertà, la libera e la feconda; le offre uno spazio infinito di creazione, la impasta di eternità. È per questo che la Chiesa ortodossa usa la stessa espressione per qualificare sia lo Spirito che la Vergine: lo Spirito panhagion, di tutta la santità, e la Vergine panhagia…

Vieni e fa’ la tua dimora in noi

Vieni, dice allora la nostra preghiera. Lo Spirito, ha essa dapprima attestato, è presente ovunque e riempie tutto. Eppure, ora, ci fa implorare: Vieni. Se dobbiamo chiamare così colui che ci chiama, è evidentemente perché lui, che riempie tutto, non riempie noi.

Dio, quando crea e mantiene il mondo, in un certo senso si ritira per dare alle sue creature la loro consistenza propria. E questo distanziamento, come dicono i Padri, si inscrive nella libertà dell’uomo — e dell’angelo: questi dà al rifiuto dell’uomo, all’esilio volontario del “figlio prodigo”, una portata cosmica, di modo che la bellezza del mondo, originariamente celebrativa, diventa magica, nostalgica, gravida di tristezza, scivolando verso un torpore disperato. Di modo che anche lo splendore dell’eros può diventare una furia di possesso, una droga, nell’ignoranza e nella distruzione dell’altro. Lo Spirito che ci porta, ci dà vita, ci circonda come un’atmosfera pronta a penetrare per la minima fessura dell’anima, non può farlo senza il nostro consenso, senza il nostro appello. Dobbiamo pregare: Vieni.

“Vieni, Persona inconoscibile; Vieni, gioia incessante, Vieni, luce senza declino… Vieni, resurrezione dei morti… Vieni, tu che rimani sempre immutabile e che, ad ogni ora, ti muovi e vieni verso di noi, coricati nell’inferno… Vieni, mio soffio e mia vita” (11). Tale è ben la parte dell’uomo, e la domanda si precisa.

Il mondo ha la sua dimora nello Spirito. Quest’universo che possiamo sondare fino a miliardi di anni-luce, san Benedetto da Norcia lo vide improvvisamente come un granello di polvere in un raggio di luce divina. Il santo papa Gregorio Magno riportò questa visione nei suoi Dialoghi, e san Gregorio Palamas comprendeva quel raggio come le energie divine che irraggiano attraverso lo Spirito Santo.

La creazione esiste solo perché Dio la vuole, la ama, la custodisce, ma nello stesso tempo è escluso dall’uomo dal cuore di questa creazione — poiché quel cuore è l’uomo stesso. Si può dunque affermare che se la creazione ha la sua dimora in Dio, Dio non può avere la sua dimora in essa, poiché l’uomo detiene una sorta di potere rovesciato delle chiavi, luciferino: può chiudere a Dio l’universo. Così vengono le forze del nulla, paradossalmente sostanzializzato.

Maria ha restituito a Dio, “questo re senza città” (12), una città, una dimora. Gli ha permesso di incarnarsi nel cuore stesso della sua creazione, come per ri-crearla. “Dio ha creato il mondo per trovare una madre”, diceva Nicola Cabasilas. L’umanità accoglie il suo Dio attraverso la libertà, nel grembo di Maria. Gesù non ha una pietra su cui posare il capo, se non nell’amore “mariale” di coloro che lo accolgono. Lo Spirito, che è, da tutta l’eternità, la dimora del Figlio, può fare di ciascuno di noi la dimora del Figlio incarnato. A una condizione fondamentale: che l’uomo preghi — vieni e fa’ la tua dimora in noi, purificaci da ogni macchia.

Purificaci da ogni macchia

Oh, basta senza dubbio una scintilla di gioia mista a gratitudine; basta senza dubbio, davanti al muro di Ippolito (13) o di Sartre, un sospiro d’angoscia in cui si sgretola la sufficienza; un ritrarsi davanti all’orrore — no, non voglio essere complice —; uno sguardo di bambino la cui innocenza stupita mi smaschere; un momento di pace in cui il cuore si desta: solo volti, e il volto nascosto della terra, la terra-angelo (14), la terra celeste, la terra sacramento di cui parlavo poco fa a proposito dell’estasi, a un tempo celeste e tellurica, di un Alioscia Karamazov.

Se c’è una Beatitudine che gli spirituali dell’Oriente cristiano amano particolarmente, è: “Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio.” Questa Beatitudine non appartiene all’ordine della morale, come troppo spesso la si interpreta. Si tratta dell’apertura e della limpidezza dell’“occhio del cuore”: specchio appannato che importa pulire e lucidare, sorgente sepolta sotto una vita rovinata, che bisogna liberare perché venga l’acqua viva.

Il cuore, quel centro dei centri dove il tutto dell’uomo — intelligenza, ardore, desiderio — è chiamato a raccogliersi per superarsi in Dio, il cuore deve essere purificato non soltanto dei “cattivi pensieri” — ossessione colpevolizzante —, ma di ogni pensiero. Allora, immersa nella propria luce, che non può essere che trasparenza, la coscienza della coscienza diventa “punto nullo”, puro accoglimento, una coppa offerta, l’umile calice in cui può discendere, per ricrearci, Pentecoste interiorizzata, il fuoco dello Spirito.

Questo tema della macchia — della corruzione, dicono gli asceti — ci rimanda ai testi più fondamentali del Vangelo, alla rivoluzione evangelica che libera l’uomo dalla meccanica infinitamente complessa e codificata del sacro e del profano, del puro e dell’impuro. Ciò che contamina l’uomo, dice Gesù, non è il dimenticare di lavarsi ritualmente le mani, non è ciò che entra nella sua bocca secondo una dietetica del permesso e del proibito. Sant’Agostino fu manicheo per diversi anni; gli era stata comunicata un’intera gnosi per distinguere il luminoso dalle tenebre — le tenebre del prosciutto, ad esempio, e la luce del melone! E oggi, più siamo satolli, più cerchiamo distinzioni analoghe, il sacro essendo costituito dalla snellezza del corpo che si vuole sempre giovane!

Ma, dice Gesù, ciò che contamina è ciò che esce dalla bocca dell’uomo, venendo dal suo cuore: i dialogismoï, il gioco cieco della paura, dell’odio, della libido narcisistica, l’orgoglio, l’avidità, la “follia”. Questi impulsi affiorano nel cuore, venendo dagli abissi dell’inconscio — personale, ma anche collettivo, secondo le ipnosi della politica —, e bisogna saperli gettare nel fuoco dello Spirito, perché si consumino o si trasfigurino… È così che si può uccidere la macchia, la corruzione, nella sua radice. La quale non è altra che la morte e le sue innumerevoli maschere. La macchia appare allora come tutto ciò che isola o confonde, blocca e devia le forze della vita, impedisce all’uomo di comprendere che ha bisogno di essere salvato, altrimenti morirà e non vi sarà che il nulla o gli incubi del nulla. Tutto ciò che impedisce agli uomini di comprendere che essi formano un unico Adamo, membra dello stesso Corpo, membra gli uni degli altri. E non possiamo da soli lavarci da tutta questa fuliggine. È per questo che imploriamo lo Spirito: Vieni e purificaci da ogni macchia.

La migliore psicanalisi non può fare — e certo è già molto — che renderci lucidi sui giochi e le posta in gioco del desiderio e della morte in noi; permette possibili spostamenti che ci alleviano, come si fa scorrere un fardello da una spalla all’altra. Ma senza vera liberazione. Freud teneva Helmholtz per il suo dio perché aveva scoperto la legge della conservazione dell’energia. Quest’energia — qui vitale, psichica —, spostata ma sempre conservata, solo la venuta della grazia, la venuta dello Spirito può pacificarla e metamorfosarla nella gioia pasquale. Il coperchio di morte è infranto. O: questa volta non ci si accontenta di spostare i mobili, si aprono le finestre e il Vento dell’Altrove entra e purifica l’atmosfera.

Sì, implorare lo Spirito de profundis, dalle viscere della terra, attraverso un’ascesi di abbandono, un’ascesi di fiducia e di umiltà.

E salva le nostre anime

Salvare — cioè rendere salvo, rendere sano (santo) — significa dunque liberare dalla morte e dall’inferno, da quella “vita morta” che così spesso confondiamo con la vita, dall’uccisione dell’altro e dall’uccisione di sé, e senza dubbio dall’uccisione di Dio. L’uomo è creato dal nulla e, se si lascia possedere dalla paura e dalla fuga disperata o parossistica davanti a quella paura, va verso l’illusione, verso i suoi sogni, o verso la lucidità senza via d’uscita che svela l’amore offeso.

Il Cristo “discende” nell’inferno e nella morte, negli anfratti notturni dove l’essere si estingue, per strapparne ciascuno e l’umanità tutta intera. Il Cristo fa di tutte le ferite delle nostre anime, identificandole alle sue, altrettante sorgenti di luce — “la luce della vita”, la luce dello Spirito Santo. Il Cristo trasforma a Cana tutte le nostre linfe in vino che il fuoco dello Spirito infiamma. Dà la terra dei viventi a coloro che non seppelliscono i loro “talenti” ma li moltiplicano. La salvezza non è soltanto un salvataggio, ma una vivificazione.

È per questo che quando la preghiera dice: Salva le nostre anime, non si tratta di uno spiritualismo, di una salvezza che consisterebbe nel liberare l’anima dalla prigione del corpo. L’anima, qui, designa la persona che trascende e fa esistere tutto il nostro essere, che lo rende opaco o luminoso; persino la schiavitù dell’orrore può trasformarsi in bestemmia o in grido di fede, come mostra il contrasto tra i due ladroni crocifissi alla destra e alla sinistra del Cristo. Si potrebbe dire ancora che l’anima è la vita nella sua unità, dove il visibile diventa il simbolo dell’invisibile e l’invisibile il senso del visibile. Lo si vede bene in certi testi evangelici dove non si sa se si debba tradurre con “anima” o con “vita”.

L’anima salvata, mescolata al soffio dello Spirito, penetra a partire dal cuore — “questo corpo nel più profondo del corpo”, dice Palamas (15) — tutte le nostre facoltà, tutti i nostri sensi, e persino l’ambiente umano e cosmico. Così si prepara, si anticipa per saturazione di vita — “il mio corpo sta morendo, ma non mi sono mai sentito così vivo” —, la resurrezione dei morti nell’unità dell’Adamo totale e la trasfigurazione del cosmo: quando lo Spirito Santo, lo Spirito di resurrezione, si rivelerà pienamente, lui l’Ignoto, attraverso la comunione dei volti, dei corpi diventati volti, della terra “immagine dell’immagine” dove le anime attingeranno corpi a un tempo fedeli al loro segreto originale e rinnovati nell’Ultimo.

…salva le nostre anime, tu

La preghiera culmina in questo “tu” che ricorda che lo Spirito è una “persona” nascosta ma ben reale, che sentiamo parlare, che vediamo agire negli Atti degli apostoli. Una persona, ricordiamolo, non nel senso psicologico e sociale che ha assunto questa parola, ma una “ipostasi”, cioè Dio stesso che si fa il nostro soffio, la nostra profondità insondabile, la nostra vita. Tra la nostra appartenenza schiacciante al mondo delle cose e la nostra certezza irriducibile di essere qualcos’altro — questa lama di fuoco indistruttibile: lo Spirito.

E la conclusione:

Tu che sei buono

Occorre tornare sulla risonanza ontologica, a un tempo ebraica e greca, della parola “buono”. Nella Genesi, alla fine di ogni giorno simbolico del processo creatore, si legge: “E Dio vide che ciò era tob”, termine che significa a un tempo bello e buono. È per questo che nella versione greca della Settanta, realizzata ad Alessandria tra il V e il II secolo prima della nostra era, tob è tradotto con kalon, che significa bello, e non con agathon, buono. Si tratta della pienezza dell’essere che, creato e ricreato dal Verbo, animato e compiuto dallo Spirito, riflette la vita divina e, attraverso l’uomo, ridiventato in Cristo creatore creato, è chiamato a unirsi ad essa. Vocabolario di artigiano, o di contadino, per cui il buono, se è davvero buono, non può che essere bello. Lasciamo da parte le nostre distinzioni da esteti: i vecchi strumenti erano belli perché erano utili.

La bontà-bellezza dello Spirito designa quell’estasi di Dio nella sua creazione, quell’estasi che crea al tempo stesso l’unità e la diversità di quest’ultima. L’azione dello Spirito, dice Dionigi l’Areopagita, consiste proprio in questa espansione dell’Uni-Diversità trinitaria nel mondo, dove il molteplice è diventato guerra, per condurlo non a qualche riassorbimento nell’indifferenziato, ma a un’armonia tanto più vibrante quanto più nasce dall’estrema tensione dei contrari. Nello Spirito, infatti, “ciò che si oppone si accorda, dice Eraclito, da ciò che differisce risulta la più bella armonia” (16)… Poiché non è soltanto l’unità, come pensa vagamente uno spiritualismo viscoso, ma è anche la differenza a provenire da Dio e a nominarlo. Lo Spirito di bontà e di bellezza preserva definitivamente, nell’unità di Cristo, la figura unica di ogni creatura: “Il loro essere intero sarà salvato e vivrà pienamente e per sempre” (17). Lo Spirito, diceva Sergej Bulgakov, è l’Ipostasi della Bellezza, una bellezza in cui si esprime la forza della bontà.

Qui si impone il tema della deificazione: “Dio si è fatto uomo perché l’uomo potesse diventare Dio”, dicono i Padri, non evacuando la sua umanità, ma dandole la sua pienezza in Cristo, sotto le fiamme dello Spirito. Atanasio d’Alessandria precisava: “Dio si è fatto sarcoforo (portatore della carne) perché l’uomo potesse diventare pneumatoforo (portatore dello Spirito)” (18). Nell’uomo santificato, infatti, per usare un vocabolario spaziale approssimativo ma significativo, l’anima, penetrata dal Soffio, non è più nel corpo: è il corpo che è nell’anima e, attraverso di essa, nello Spirito. Il fango originale è diventato “corpo spirituale”, corpo di Soffio.

La bontà dello Spirito non si manifesta soltanto nella trasfigurazione talvolta evidente dei santi, ma in tanti umili gesti che riparano instancabilmente il tessuto dell’essere che l’odio e la crudeltà lacerano. Lo Spirito è il grande rattoppatore del quotidiano: come quelle anzianissime donne dal volto di argilla crepata, crisalide che si apre poco a poco per lasciar sfuggire, al momento della morte, il corpo di Soffio.

La bellezza dello Spirito si esprime nella qualità di uno sguardo che non giudica ma accoglie e fa esistere. Nella bocca-uccello del sorriso.

Tu che sei bontà, tu che sei bellezza, tu che sei pienezza nel sacramento dell’istante, vieni! Tu che sei il soffio del mio soffio e “la vita della mia vita”, come diceva sant’Agostino.

Al cuore di ogni azione sacramentale, eminentemente dell’eucaristia, prende necessariamente luogo l’epiclesi, quella supplica rivolta al Padre, sorgente della divinità, perché invii il suo Spirito Santo “su di noi e sui doni qui presenti”, il pane e il vino quando si tratta dell’eucaristia. Per integrare al corpo di Cristo l’assemblea come offerta e l’offerta dell’assemblea.

La preghiera che ho appena maldestramente commentato è un’immensa epiclesi, un’epiclesi sull’umanità e sul cosmo perché avvenga il Regno, del quale un’antichissima variante del Padre Nostro ci dice che non è altro che lo Spirito Santo.

NOTE

Mistagogia, 2.
Dell’orazione domenicale.
Cf. Pavel Florenskij, La colonna e il fondamento della verità, L’Âge d’Homme, Losanna, 1975, p. 94 ss.
È così che si può tradurre il v. 9 del Prologo di san Giovanni.
1 Re 19,12.
S. Simeone il Nuovo Teologo, Discorso 90.
Contro le eresie, IV, 2,1.
Sermone n. 12.
Piccola filocalia della preghiera del cuore, Parigi, 1953, p. 250.
Evagrio il Pontico, in I. Hausherr, Le lezioni di un contemplativo, Parigi, 1960, p. 187.
S. Massimo il Confessore, Questioni a Talassio, 43.
S. Simeone il Nuovo Teologo, Prefazione agli Inni dell’amore divino.
S. Nicola Cabasilas, Omelie mariane.
In L’Idiota di Dostoevskij.
Cf. Henry Corbin, “La terra è un angelo”, in Terra celeste e corpo di resurrezione, Parigi, 1960, p. 23 ss.
Cf. Jean Meyendorff, Introduzione allo studio di Gregorio Palamas, Parigi, 1959, p. 211.
Frammento 8.
S. Dionigi l’Areopagita, Nomi divini, VIII, 9.
Sull’incarnazione e contro gli Ariani. PG 26, 96.